Mes: julio 2025

Hablar de feminismo sin un anclaje filosófico es una distorsión común en el debate contemporáneo. El feminismo, en su origen ilustrado, nace como una extensión lógica del liberalismo clásico, el cual a su vez fue heredero directo del humanismo renacentista. Esta genealogía del pensamiento coloca a la libertad individual, la igualdad ante la ley, el derecho a la propiedad, y la dignidad inherente del ser humano como principios innegociables.

Autores como Mary Wollstonecraft, con su Vindicación de los derechos de la mujer (1792), no exigían privilegios de grupo, sino inclusión en el marco de los derechos naturales del individuo, tal como lo había esbozado John Locke y ampliado Alexis de Tocqueville en sus reflexiones sobre la democracia liberal.

Frente a este feminismo liberal-humanista, surge en el siglo XX una corriente distinta: el feminismo marxista o materialista, que ya no parte del individuo como sujeto libre, sino de la clase, el colectivo oprimido y la lucha revolucionaria. Esta visión, influenciada por Karl Marx, Friedrich Engels y más adelante Simone de Beauvoir, traslada el foco desde la libertad a la conflictividad estructural, en donde el varón (ahora “opresor”) y la mujer (reducida a “víctima histórica”) se enfrentan en un relato de antagonismo constante.

Es aquí donde nace el oxímoron: un feminismo antiliberal, anticapitalista o colectivista es, en realidad, antifeminista en su sentido original. Si el feminismo auténtico nació para extender las libertades individuales a las mujeres, entonces negar el mercado, la propiedad privada o la autonomía moral de la mujer —como lo hace el feminismo marxista— es negarle el derecho a ser individuo.

Como señala la filósofa Christina Hoff Sommers, el feminismo actual dominante ha dejado de defender la igualdad de oportunidades para promover una ideología de victimismo, control estatal y reingeniería cultural. En palabras de Camille Paglia, se ha convertido en una nueva ortodoxia moral que aborrece la diversidad real: la del pensamiento. 

Ejemplos actuales:
En países como Suecia o Canadá, donde existe igualdad legal plena entre hombres y mujeres, ciertas políticas feministas radicales buscan imponer cuotas obligatorias o limitar la libertad de expresión, castigando con censura todo disenso bajo la etiqueta de “machismo estructural”.

En España, el uso político del feminismo por parte de partidos estatistas ha generado leyes (como la Ley del Solo Sí es Sí) que debilitan garantías jurídicas fundamentales como la presunción de inocencia, afectando incluso a mujeres víctimas reales por su mala aplicación.

En América Latina, el feminismo marxista adopta un tinte revolucionario: no busca libertad, sino redistribución forzada, resentimiento de clase y de género, y una negación total del orden espontáneo de cooperación que promueve el mercado. 

El feminismo libertario o liberal defiende el derecho de cada mujer a ser dueña de su destino, sin depender del Estado, sin ser víctima perpetua, y sin estar obligada a repetir consignas colectivistas. Porque la verdadera emancipación no se impone desde arriba, ni se decreta por ley: se conquista con libertad, responsabilidad y razón.

Adjuntamos un PDF. En el cual puedes leer y disfrutar de esta lectura que te enriquecerá el conocimiento.  
Autor: 𝙏𝙤𝙣𝙖𝙩𝙞𝙪𝙝 𝙑𝙞𝙣𝙞𝙚𝙜𝙧𝙖 𝘿𝙖 𝙋𝙖𝙪𝙡𝙖 𝙊𝙡𝙞𝙫𝙚𝙞𝙧𝙖.

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En una escuela secundaria de un barrio urbano, los profesores notaban algo extraño: los trabajos de los estudiantes eran impecables, pulcros, sin errores gramaticales y con una estructura casi profesional. Al principio, algunos docentes lo celebraron como un avance en la calidad educativa. Otros, en cambio, comenzaron a sospechar.

La directora convocó una reunión urgente: “Tenemos indicios de que muchos estudiantes están utilizando inteligencia artificial para realizar sus tareas”. Un silencio incómodo se apoderó de la sala. Las palabras que siguieron giraron en torno a términos como “trampa”, “engaño” y “falta de esfuerzo”.

Pero una profesora, Clara, pidió la palabra. Con voz firme, pero serena, dijo:
—Pensar en la inteligencia artificial como herramienta clandestina trasciende el señalamiento anecdótico para funcionar como síntoma de un problema mayor: la distancia creciente entre las formas en que se produce y se accede al conocimiento dentro y fuera de la escuela.

Sus colegas la miraron sorprendidos.

No se trata solo de control. Se trata de conciencia crítica. ¿Por qué los chicos sienten que deben ocultar lo que usan? Porque no hemos abierto espacios legítimos para hablar del uso de estas herramientas, ni para enseñar cómo emplearlas con sentido, con ética, con propósito.  

Un estudiante, al enterarse de esta conversación, dejó una nota anónima en el buzón de sugerencias: 

“No usamos IA por flojera. La usamos porque a veces sentimos que hacemos tareas solo para cumplir, no para aprender. Y cuando sí queremos aprender, la IA nos ayuda a entender cosas que ustedes no explican bien, o que no tienen tiempo para explicar”. 

La nota sacudió al equipo docente. Clara propuso un cambio: crear un “Taller de Alfabetización Algorítmica”, donde se trabajara con la IA como una herramienta visible, crítica y pedagógica. Los estudiantes aprendieron a identificar sesgos, a citar correctamente, a distinguir entre generación automática y pensamiento propio.

La clase de historia ya no pedía simplemente un resumen de la Revolución Francesa. Ahora, pedía construir un diálogo entre Robespierre y un ciudadano actual, con ayuda de un modelo de lenguaje, pero analizado con una rúbrica ética y argumentativa.

La IA no reemplazó al docente; lo resignificó. El maestro pasó de ser transmisor de información a mediador de sentido. La escuela dejó de evaluar como en el siglo XX, y comenzó a formar para el siglo XXI.

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El dilema de la vivienda en el siglo XXI. 
En todas partes del mundo, la vivienda es una necesidad básica y también una aspiración humana profundamente enraizada: tener un hogar propio es tener seguridad, libertad y futuro. Sin embargo, en la era moderna, especialmente en las grandes ciudades, acceder a una vivienda digna se ha convertido en un lujo inalcanzable para millones.

Este fenómeno, que combina precios en alza, escasez de unidades habitacionales y un mar de regulaciones urbanísticas, ha sido interpretado por analistas liberales y conservadores bajo un concepto conocido como la “Ley de Pulte”. Esta ley no es jurídica ni formal, sino filosófica: nace de la experiencia del empresario William Pulte, quien afirmaba que “no hay escasez de casas, hay exceso de gobierno”. En otras palabras, la verdadera razón detrás de la crisis habitacional no es la incapacidad de construir, sino los obstáculos políticos, regulatorios y fiscales que impiden que el mercado responda a la demanda real. 

 La economía del mercado vs. la economía del plan. 

Desde la economía liberal, especialmente en la tradición austríaca (Mises, Hayek), la vivienda es tratada como cualquier otro bien: su precio y disponibilidad se determinan por la interacción voluntaria entre oferta y demanda. Cuando el Estado interviene con controles de precios, restricciones al uso del suelo, largos procesos burocráticos de permisos y regulaciones ambientales desproporcionadas, lo que genera no es justicia, sino distorsión.

Ludwig von Mises alertaba que la intervención progresiva en el mercado de la vivienda lleva inevitablemente a más intervenciones: control de alquileres, subsidios mal diseñados, vivienda pública deficiente, etc.

Friedrich Hayek advertía del “camino de servidumbre” cuando se entrega al Estado la planificación urbana, pues termina decidiendo por nosotros cómo y dónde vivir.

Thomas Sowell en su libro "Housing Boom and Bust", muestra cómo políticas bien intencionadas, como el control de alquileres o la protección de barrios históricos, terminan ahogando la oferta, elevando precios y empobreciendo a quienes más se intenta ayudar.

¿Dónde vemos la “Ley de Pulte” hoy?

San Francisco: una ciudad con algunas de las leyes de zonificación más estrictas de EE. UU. ¿Resultado? Precio promedio de una vivienda: más de $1 millón. Tiempo promedio para aprobar un proyecto: 1 a 2 años.

Barcelona: la imposición de límites a alquileres y la prohibición de construir nuevas viviendas turísticas ha generado migración de capital a otras regiones y un descenso en la oferta de alquiler.

Guatemala Ciudad: en zonas donde los códigos de construcción están más liberalizados (como Carretera a El Salvador o Mixco), se ha logrado un desarrollo habitacional más activo que en las zonas centrales controladas por múltiples niveles burocráticos y patrimoniales.

Estas ciudades reflejan cómo, a pesar de la alta demanda, las regulaciones impiden satisfacerla. Es decir, el problema no es técnico: sabemos construir viviendas. El problema es político y filosófico. 

El trasfondo político y moral: ¿quién decide cómo vivimos?

Desde una mirada filosófica liberal-conservadora, la crisis de la vivienda revela algo más profundo: la desconfianza del Estado moderno hacia la acción individual y voluntaria. En lugar de permitir que personas, comunidades o empresas generen soluciones desde abajo, los planificadores públicos intentan imponer sus ideales desde arriba.

Esto lleva a dos errores graves:
Ignorar el conocimiento disperso que posee la sociedad (como decía Hayek), y que es vital para encontrar soluciones eficientes.

Reemplazar la cooperación voluntaria con la imposición coercitiva, quitando libertad a los ciudadanos para elegir dónde y cómo vivir.

El filósofo inglés Roger Scruton afirmaba que “el hogar es la institución más sagrada de la libertad”, pues ahí es donde el individuo puede florecer sin supervisión constante del poder. Pero cuando se sustituye la propiedad con subsidios, y la inversión con controles, se crea una sociedad dependiente, no próspera. 


La vivienda no es solo un techo. Es un espacio de libertad, dignidad y responsabilidad. Cuando el Estado interfiere desproporcionadamente, termina desplazando a quienes más necesitan acceso a un hogar, y favoreciendo a burócratas, constructores privilegiados y grupos de presión organizados.

Si queremos que más personas tengan una vivienda digna, debemos liberar el suelo, liberar al constructor, y liberar al ciudadano. 

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En la madrugada del 11 de septiembre de 2001, el mundo presenció una de las tragedias más impactantes de la historia moderna: los atentados contra las Torres Gemelas. Mientras las sirenas resonaban en Nueva York, y millones de personas lloraban a sus muertos, algo oscuro ocurría en silencio en los mercados financieros: ciertos inversores habían apostado anticipadamente contra aerolíneas como United Airlines y American Airlines, así como contra aseguradoras, y ganaron millones.

Los registros de la SEC (Securities and Exchange Commission) y de organismos como el FBI revelaron movimientos atípicos de “put options” días antes del atentado. Algunos lo atribuyeron a coincidencias o inteligencia previa no divulgada; otros, a la fría capacidad de anticipación de algunos actores del mercado. Pero más allá de lo legal, queda una pregunta moral: ¿es ético lucrar con la desgracia humana?

Este episodio refleja una de las tensiones más profundas del sistema capitalista: la capacidad de generar valor y riqueza, frente al riesgo de deshumanizar la acción económica.

El mercado sin virtud es una jungla disfrazada de civilización.
El liberalismo clásico, tan vilipendiado por quienes no lo entienden, no es ni ha sido jamás una defensa del egoísmo inmoral. Adam Smith, en La teoría de los sentimientos morales, escribió mucho antes de La riqueza de las naciones, que “la simpatía hacia los demás es el principio que nos vuelve humanos y nos permite convivir.”

Para Smith, el mercado no podía funcionar sin un entramado moral. De hecho, el homo economicus racional no era suficiente; se requería un homo moralis, un ser humano sensible a la justicia, a la compasión y a las consecuencias de sus actos.

Más adelante, Wilhelm Röpke, economista y filósofo social, denunció los excesos del capitalismo tecnocrático. Defendía un “humanismo económico”, donde la libertad de mercado estuviera acompañada de responsabilidad personal, tradición moral y comunidad. Para él, la economía no debía olvidar su rostro humano. En sus palabras: “El mercado necesita una ética que él mismo no puede crear.”

Casos actuales: del algoritmo a la indiferencia.
Hoy, en la era de los algoritmos bursátiles, los bots de inversión y la inteligencia artificial que opera en microsegundos, el peligro es aún mayor. Las decisiones no las toma un humano sensible al sufrimiento, sino una fórmula que maximiza utilidades sin saber lo que es una lágrima.

Casos como la especulación con deuda pública en países en crisis —como el reciente rebote de bonos argentinos tras el giro liberal del nuevo gobierno—, o el uso de datos privilegiados durante emergencias globales como la pandemia, nos muestran cómo muchos actores del mercado siguen guiándose por un único principio: si es legal y rentable, se hace.

Pero, ¿es eso suficiente para una civilización que quiere perdurar?

La libertad conlleva responsabilidad.
El pensamiento liberal conservador nos recuerda que la libertad no es libertinaje. Russell Kirk decía que “la verdadera libertad está contenida por el deber.” Y Roger Scruton advertía que una sociedad sin virtud se degrada hasta convertirse en una mera agregación de intereses individuales, incapaz de sostener la cultura, la justicia o la civilización misma.

En política, economía o filosofía, todo se reduce a una verdad profunda: la moral no es un accesorio del mercado; es su fundamento invisible.

La rentabilidad sin conciencia puede dejar beneficios económicos momentáneos, pero deja un vacío moral que las cifras no pueden llenar. Y cuando el dinero se vuelve el único criterio, el hombre pierde el alma en el camino. 

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Esta loción es de otro nivel.

Pasó por un tour por el Mediterráneo digno de un influencer: de Alicante a Logroño, luego a la aduana de España, inspección, pausa, reenvío a Italia, regreso a España … y finalmente, tras otra escala en la aduana de EE.UU. … donde espera por otra burocracia.

Todo eso… por una botella sellada de loción corporal.

Y luego nos preguntamos por qué las cadenas de suministro son frágiles, los costos de envío altos y los plazos de entrega impredecibles.

Cada inspección, cada demora, cada traspaso entre sistemas—no añade valor. Es fricción institucional.

Una forma de impuesto oculto.

Cuando los monopolios estatales gestionan la logística, la ineficiencia se convierte en estándar.

Y el consumidor lo paga—en tiempo, dinero, y frustración.

Los mercados optimizan. La burocracia estanca.

Ningún sello de aduanas suaviza esa realidad.

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La isla olvidada.
Singapur, en los años 60, era una pequeña isla tropical sin recursos naturales, plagada de pobreza, corrupción, desempleo y conflictos étnicos. Un país con un futuro incierto, abandonado por los imperios y condenado, parecía, a convertirse en una nación más del tercer mundo.

Pero entonces llegó Lee Kuan Yew.
A diferencia de muchos líderes que ascendían al poder con discursos populistas y promesas vacías, Lee traía una mezcla de pragmatismo, dureza y una visión a largo plazo. Sabía que la libertad sin orden se convierte en caos, y que el desarrollo económico no florece en tierras de inseguridad, incertidumbre y corrupción. 

La mano firme de un jardinero visionario.
Lee gobernó con una mezcla peculiar de autoritarismo ilustrado y meritocracia. Lo primero que hizo fue atacar la corrupción sin piedad: funcionarios públicos, por más altos que fueran, enfrentaban penas duras si cometían actos corruptos. “Si quieres atraer inversiones, tienes que asegurarles un terreno fértil”, decía.

Construyó un Estado eficiente, no gigante. Apostó por un modelo de economía de mercado abierto, pero con fuerte disciplina fiscal y reglas claras. Redujo impuestos, promovió la inversión extranjera, firmó tratados de libre comercio y creó un sistema de propiedad de vivienda pública donde más del 80% de los ciudadanos podían acceder a una casa. Pero no lo hizo regalando, sino facilitando el crédito responsable y creando incentivos al ahorro.

La educación fue otro pilar: no para adoctrinar, sino para formar personas útiles a la sociedad. Cada niño aprendía inglés —idioma de los negocios—, pero también su lengua materna, reconociendo la diversidad cultural sin fomentar el separatismo. 

¿Y los videos de redes sociales?
En años recientes, circulan videos que muestran a Singapur como una utopía: calles limpias, cero corrupción, criminalidad casi inexistente, y un sistema de salud y educación admirables. 
¿Son ciertos?

Sí… pero con matices.

Singapur es hoy uno de los países más prósperos del mundo, con un PIB per cápita más alto que el de Estados Unidos, una expectativa de vida notable y una economía de libre mercado muy competitiva. Sin embargo, este éxito no vino sin sacrificios: la libertad de prensa está restringida, el disenso político es limitado, y hay severas leyes contra lo que el gobierno considera “disruptivo”.

Por eso, no es una utopía liberal clásica. Es más bien un caso de liberalismo económico con autoritarismo político, que logró —como pocos— convertir una nación pobre en un país de primer mundo en una generación. 

Desde el punto de vista económico, Singapur es un laboratorio exitoso de muchas ideas de la Escuela Austriaca y del liberalismo clásico: respeto por la propiedad privada, apertura al comercio, bajos impuestos, mínima inflación, y una fuerte ética del trabajo y del mérito.

Pero desde el punto de vista filosófico, plantea preguntas importantes:
¿Es legítimo restringir libertades individuales si el resultado es prosperidad general?
¿El bienestar material justifica la limitación del disenso político?

Lee Kuan Yew sostenía que, sin orden, las libertades se vuelven una ilusión. Citaba a Confucio más que a Locke. Para él, lo importante era que la gente tuviera seguridad, empleo y un entorno estable, aunque eso significara límites al debate político.

Sin embargo, esta visión no puede copiarse sin entender su contexto. En sociedades con instituciones débiles, querer replicar el modelo puede terminar en dictaduras corruptas, no en Singapures. 

¿Qué lecciones nos deja Singapur hoy?

La corrupción es un cáncer del desarrollo. No basta con tener leyes buenas; se necesita voluntad política para aplicarlas.
La inversión extranjera llega donde hay reglas claras. El capital no es nacionalista: huye de la incertidumbre.
La educación importa, pero más aún su orientación. Formar ciudadanos competentes, no solo obedientes o ideologizados.
El liderazgo importa. Un solo hombre con visión puede cambiar el destino de millones, si sabe conjugar poder con principios.

El Estado puede ser pequeño pero fuerte. No por su tamaño, sino por su eficacia.

La historia de Singapur no es un llamado a copiar, sino a estudiar. Cada nación debe encontrar su propio camino, pero entender que el desarrollo requiere decisiones difíciles, liderazgo con visión, y una ciudadanía dispuesta a construir sobre la verdad, no sobre la comodidad.  

Esta fue una entrevista realizada ya algún tiempo al amigo del Instituto Mises Guatemala. Con mucho honor y enriquecimiento intelectual. 

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La teoría económica neoclásica, nacida en la segunda mitad del siglo XIX con autores como William Stanley Jevons, Carl Menger y Léon Walras, se consolidó como el paradigma dominante en la economía moderna. Representa una ciudadela de pensamiento donde el equilibrio, la racionalidad individual y la maximización de la utilidad o el beneficio son sus pilares fundacionales. Esta “ciudad” se expande meticulosamente, no por revolución, sino por evolución, como lo han señalado autores como Paul Samuelson y Kenneth Arrow, trasladando sus métodos a suburbios como la teoría de juegos, la elección pública o la economía del comportamiento.

En esta metáfora urbana del conocimiento, el progreso no parece conflictivo: el disenso se integra sin demoler los cimientos. Como lo resume Neil De Marchi, el neoclasicismo ha ejercido una suerte de "hegemonía epistemológica", adaptando incluso las críticas keynesianas dentro de sus propios marcos analíticos. No obstante, esta armonía aparente es también su mayor debilidad: al excluir visiones éticas, históricas y sociales más profundas, termina empobreciendo la riqueza de los problemas humanos que pretende resolver.

Desde una mirada filosófica, podemos ver en esta estructura un eco del utilitarismo de Bentham y Mill, centrado en el cálculo de placer y dolor, pero desprovisto de los cuestionamientos morales de pensadores como Alasdair MacIntyre, quien advierte que una ética sin narrativas comunitarias se vacía de contenido. Políticamente, la teoría neoclásica se ha alineado históricamente con el liberalismo económico, sin cuestionar suficientemente las condiciones estructurales de desigualdad, como bien lo señalan autores como Amartya Sen y Thomas Piketty.

Ejemplos, contemporáneos, nos lo muestran con claridad: mientras los modelos neoclásicos predicen eficiencia en mercados laborales flexibles, la realidad nos muestra fenómenos como el subempleo estructural, la gig economy y el deterioro de la seguridad social. En este contexto, las decisiones de política económica siguen apelando a principios como la “racionalidad del consumidor” o el “equilibrio de mercado”, ignorando los dilemas éticos detrás del crecimiento económico sin distribución justa. El caso reciente del acceso desigual a la vivienda en grandes ciudades es un reflejo de ello: el mercado opera según las reglas, pero la ética pública queda rezagada.

Desde la ética conservadora liberal —inspirada en autores como Edmund Burke, Michael Oakeshott y Wilhelm Röpke— se hace un llamado a reconciliar la libertad económica con el orden moral y comunitario. No basta con que un modelo funcione; debe sostenerse sobre principios de justicia, responsabilidad intergeneracional y respeto por las tradiciones culturales que dan sentido a la vida humana. 

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Desde los albores del pensamiento occidental, la cuestión del sentido de la vida ha dividido a teólogos, filósofos, economistas y políticos. La tradición judeocristiana, influyente en Occidente, ha propuesto que la vida terrenal es solo un preámbulo para una existencia superior: el más allá. Autores como San Agustín y Tomás de Aquino cimentaron esta visión, articulando una moral fundada en la trascendencia divina. Sin embargo, esta perspectiva ha sido cuestionada con profundidad desde la modernidad.

Friedrich Nietzsche, con su célebre declaración de “Dios ha muerto”, denunció cómo la moral religiosa había castrado el valor intrínseco de la vida. Según él, nos volvimos esclavos de ideales metafísicos que niegan lo terrenal, el placer, el cuerpo y la voluntad de poder. En la misma línea, Albert Camus plantea en El mito de Sísifo que el verdadero acto filosófico es aceptar la absurdidad del mundo sin caer en consuelos sobrenaturales, y aun así, abrazar la vida con dignidad.

Desde la economía y la política, pensadores como Ludwig von Mises o Friedrich Hayek, referentes del liberalismo clásico, sostuvieron que el sentido se construye en la libertad individual, en el aquí y ahora. Para ellos, una vida con propósito no depende de una divinidad sino de la capacidad del individuo para actuar moralmente en sociedad, asumiendo responsabilidad sobre sus decisiones.

No obstante, el conservadurismo moral —representado por figuras como Roger Scruton— advierte del peligro de desechar completamente la tradición, pues ello puede llevar a una vida desarraigada, sin vínculos, sin pertenencia ni continuidad simbólica. Para Scruton, aunque no sea necesario creer literalmente en lo trascendente, sí es vital reconocer el valor cultural, ético y estético de esas creencias para la civilización.

Hoy, en pleno siglo XXI, vemos estos dilemas encarnados en fenómenos sociales: la juventud que se aleja de la religión en busca de espiritualidades alternativas o nihilismos existenciales; movimientos políticos que rechazan la moral tradicional por considerarla opresiva; debates sobre el suicidio asistido, el aborto, la eutanasia, y el placer como fin legítimo del vivir. En países como Suecia, Japón o Canadá, con altos índices de secularización, se observa tanto una mayor libertad personal como nuevas formas de alienación y vacío existencial.

La vida no necesita una promesa después de la muerte para tener valor. Su aurora es ahora: en el gozo compartido, en la lucha digna, en el amor consciente y en la libertad responsable. Quizás el verdadero acto de fe no es creer en lo eterno, sino entregarse con profundidad y coraje a lo efímero. 

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Autor: 𝙏𝙤𝙣𝙖𝙩𝙞𝙪𝙝 𝙑𝙞𝙣𝙞𝙚𝙜𝙧𝙖 𝘿𝙖 𝙋𝙖𝙪𝙡𝙖 𝙊𝙡𝙞𝙫𝙚𝙞𝙧𝙖.